جامعه شناسي فلسفي - الاهياتي دين گئورگ زيمل :
جامعه شناسي دين زيملي چگونه به كار دين پژوهي در ايران مي آيد؟ a
سيد محمود نجاتي حسيني b
چكيده
در مقام مقايسه با سنت هاي اعظم جامعه شناسي دين دوركيمي و وبري ، سنت جامعه شناسي فلسفي - الاهياتي دين زيمل كه دردهه پاياني زندگي وي [از1898 تا 1918] شكل مي گيرد ، سنتي است بديع ، خلاق ، كارآمد ، متمايز و ممتاز. رمز و راز اين تمايز در درجه اول نگاه فلسفي زيمل به معنويت به عنوان قوام و دوام زندگي سوژه دركنار علم و هنر است ؛ دوم، نگاه الاهياتي زيمل به خداوند، ايمان و دين داري به عنوان محتواي اصلي دين ورزي است ؛ سوم ،نگاه جامعه شناختي زيمل به دين،آيين ها ،اديان ،عبادات ، اخلاقيات به عنوان فرم هاي دين گرايي است.چهارم نگاه متافيزيكي زيمل به جهان بيني ديني به عنوان شيوه اي از زيستن ، ديدن جهان و آمادگي براي عمل كردن وفق حقيقت است.
زين سبب مقاله حاضر به لحاظ اين نوع قابليت هاي حيرت آور سنت جامعه شناسي فلسفي - الاهياتي دين زيمل در پي نشان دادن ظرفيت هاي اين سنت براي پژوهش در باره ماهيت و مسايل زيست ديني در ايران معاصر و اين جا و اكنون دين ورزي و دين گرايي ايراني اسلامي ما است.پرسش اصلي و محوري هم اين است كه سنت دين پژوهي زيمل به شرح گفته شده چگونه مي تواند به «فهم ايمان الاهياتي ، دين ورزي اجتماعي ، زيست ديني سنتي ، زيست هاي ديني مدرن وپست مدرن و پيوندي ، دين هراسي ، نودين گروي و دين ستيزي در جامعه ايران معاصر كمك كند؟ ».
كليد واژه
جامعه شناسي فلسفي - الاهياتي دين؛ گئورگ زيمل؛ زيست ديني در ايران معاصر؛ دين ورزي و دين گرايي ايراني اسلامي.
ايده هاي نظري - تجربي بحث
[1 ] سنت زیملی :کنش متقابل معنوی اخلاقی و تقوای اجتماعی
برای زیمل ، به عنوان یکی از اخرین بازمانده های نسل بنیان گزار جامعه شناسی کلاسیک ، "دین ، تدین و متدین" معنایی متمایز داشت از آن چه معاصرانش ( مارکس ، دورکیم ، وبر ) می فهمیدند؛ دست کم زیمل به صورتی ممتاز و متمایز با آنان با دین داری و شئونات و مقتضیات اجتماعی فرهنگی آن مواجه شد. هر چند هنوز هم جا انداختن زیمل به عنوان ارائه دهنده یک سنت جامعه شناسی دین مخصوص به خود سخت است ؛ اما ، همان گونه که در ادامه بیشتر ملاحظه خواهیم کرد، نپذیرفتن اصالت جامعه شناسی دین زیمل بسی سخت تر است .
به طور خلاصه برای معرفی مقدماتی این سنت جامعه شناسی دین ( که البته بعدا باید نام با مسمی تری برای ان برگزید) نیاز به چند توضیح مقدماتی تر هستیم. اولین نکته ای که باید مدنظر قرار دهیم ، برداشت پایه ای زیمل از دین و دین داری است. او به جد معتقد است که " دین محتوایی متافیزیکی – الهیاتی از مواجه معنویتی و اخلاقی مخلوق با خداوند است ؛ که در شکل اجتماعی اش حالت نوعی کنش متقابل عاطفی احساسی از نوع اخلاقی متعال به خود می گیرد و به صورت تقوای اجتماعی در خدمت تقویت اخلاق اجتماعی کنش گران در جامعه و فرهنگ بروز می کند ".این نوع برداشت منحصر بفرد زیملی از مقوله دین ، دارای "الزامات فلسفی " و "نتایج اجتماعی " خاصی است که در ادامه بیشتر ایضاح خواهد شد.
[2 ] الزامات فلسفی دین پژوهی اجتماعی زیمل
همان گونه که گفته شد برای زیمل دین مترادف با دین داری است؛دین داری نیز به معنای "حساسیت دینی" است ؛یعنی قابلیتی که دین می تواند ایجاد کند. بنابراین برای زیمل فهم حساسیت دینی موجودات اجتماعی مستلزم مراجعه به ذات و گوهر اصیل دین است.به این منظور زیمل بر ان است که دین پژوهی اجتماعی نمی تواند از استناد به الهیات دین داری بی نیاز باشد. بااین وجود او معتقد است که در مطالعات دینی ازاین دست نمی توان به درک عامیانه از دین و دین داری ( ان چه در جامعه شناسی زیملی "فرم اجتماعی"نامیده می شود )اکتفا کرد؛ در عوض هدف باید شناخت عمیق لایه های ژرف ساخت حساسیت دینی موجودات اجتماعی باشد.
از این قرار ، زیمل فهم به دنبال تحلیل تبیینی - تفسیری ( ونه تبیین علی صرف )کیفیت معنوی روحی ذهنی دین و دین داری است( ان چه در جامعه شناسی زیملی "محتوای اجتماعی" عنوان گزاری شده است ).با این توضیح باید کاملا مشخص شده باشد که سنت جامعه شناسی دین زیملی ان گونه که وی پی گیری کرده است ، با جامعه شناسی "فرم دین داری" و فلسفه "محتوای دین "مرتبط است . پیش از پرداختن به این مقوله مهم در تفکر زیملی لازم است به نتایج اجتماعی ناشی از دین پژوهی فلسفی زیمل ( یا به عبارت دقیق تر ان "فلسفه دین" زیملی ) توجه شود.
[3 ] نتایج اجتماعی دین پژوهی فلسفی زیمل
به نظر زیمل "مدرنیته "غربی و پیدایی فرهنگ مدرن به همراه زندگی اجتماعی عرفی پایه های اجتماعی اصلی برای اهمیت یافتن "دین و دین داری"هستند. زیمل چند دلیل موجه برای برای این امر می تراشد. او بر ان است که با رشد مدرنیته عرفی، سلطه ذهن ابژکتیو ( که تجسم ان فرهنگ علمی و تکنولوژیکی اند)بر ذهن سوبژکتیو ( که تبلور ان مایه های درونی فردی هستند) اتفاق افتاده است ؛ و به تبع با سلطه فرهنگ عینی بر نوع ذهنی ان پدیده هایی مانند دلزدگی ، بی اعتنایی و نوستالژی فرهنگی به همراه یاس فلسفی و ناامیدی اجتماعی شکل گرفته است.
در نتیجه به گمان زیمل این فرایند منجر به این شده است تا در تجربه فرهنگی فرد از زندگی در دوران مدرن شکافی میان امر واقعی ابژکتیو و امر ذهنی سوبژکتیو اتفاق افتد و لذا فرد مدرن به دنبال "راهی برای رهایی" باشد. به نظر زیمل به این منظور تنها می توان رهایی را ازطریق "پل زنی میان امرین" (عینی / ذهنی ) جستجو کرد؛ پس"فرهنگ"پلی است برای این رهایی .در این جا اصالت محض جامعه شناسی دین زیملی که باید بتوان ان را نوعی "جامعه شناسی فلسفی فرهنگی دین" ( تلفیقی از نگاه اجتماعی و فلسفی به فرهنگ دین و دین داری) نامید رخ می دهد.
[4 ] جامعه شناسی فلسفی فرهنگی دین زیمل
زیمل با این اصل موضوعه شروع می کند که فرهنگ به عنوان پلی میان امرین عینی و ذهنی ؛ می تواند زمینه ای برای رهایی فرد مدرن فراهم ساخته و به ترمیم شکاف عینی / ذهنی در زندگی اجتماعی بپردازد. اما کدام فرهنگ و چگونه؟.این دقیقا سوالی است که زیمل به ان خوب توجه کرده است.او بر ان است که فرهنگ سه سویه مولف از :" دانش ،هنر ، دین " پاسخ این سوال است.
در این میان "دین" که در حکم نوعی "جهان بینی"است می تواند این پل زنی را نیز به سهم خود به پیش برده و هدایت کند.لذا او معتقد است نمی توان شان دین را در حد اقتصاد و سیاست تقلیل داد ( شاید می خواسته نقدی بر مارکس و حتی وبر باشد) ؛ چون دین به عنوان نوعی جهان بینی قادر به انجام کارهایی برای رهایی است که از اقتصاد و سیاست ساخته نیست. اما این "جهان بینی دین مایه" ، نیز نه عینی صرف است و نه ذهنی محض ؛چیزی است بین الامرین( میانه عینی و ذهنی ) ، و نهایتا ان چه که این امر را در فرد مدرن و جهان اجتماعی مدرن محقق می سازد "دین داری فرد مدرن" است که باز هم حالت پل زنی میان شکاف فرهنگی مزبور را دارد. اماچگونه این امر اتفاق می افتد؟. پاسخ های زیمل به این سوال نیز در این جا بخش دیگری از جامعه شناسی دین زیملی را شکل می دهد ؛ که می توان ان را مسامحتا جامعه شناسی تاریخی دیالکتیکی دین زیمل نامید.
[5 ] جامعه شناسی تاریخی دیالکتیکی دین زیمل
مبنای این نوع جامعه شناسی را باید در "دیالکتیک فرم- محتوا" سراغ گرفت."فرم" برای زیمل چیزی است در حد "رویه - ابژه "( ساختار دهنده و الگو بخش و منظم کننده ) ؛ حال ان که "محتوا "را باید مانند "ایده - سوژه "(روح دهنده ، جهت دهنده و هدایت کننده ) تلقی کرد.بنابراین زمانی که صحبت از دیالکتیک فرم - محتوا در نزد زیمل به میان می اید باید طیف گسترده ای از مضامین مرتبط ،ولی در عین حال پیچیده و سخت فهم ، را بحث کرد. این امر توضیح برخی مقدمات تفکر زیملی است.
اولین نکته ای که باید خاطر نشان ساخت، فلسفه فرهنگی زیمل است که فلسفه فهم معنای زندگی است.در این زمینه تفکر دیالکتیکی وی به دنبال چنین فهمی از سه مسیر به هم مرتبط است:کشف مقایسه ای شبکه روابط فرهنگی ، تبیین تجربه های فرهنگی مندرج در این شبکه ها؛وتشریح نظم های فرهنگی برگرفته از این تجربه ها. نکته دوم در این باره به ابزار روشی نظری بر می گردد که زیمل برای تحلیل زندگی فرهنگی و نظم ها وتجربه های ان به کار می گیرد: دیالکتیک فرم – محتوا .به نظر زیمل با این دیالکتیک می توان ماهیت فرم را که ناظربه ابژه ، نهاد و الگوی رفتاری است شناخت ؛ و نیزبه به محتوا که راجع به سوژه هنجار است راه برد. و سرانجام می توان به نکته سوم اشاره کرد که بیانگر سویه های مختلف دیالکتیک فرم- محتوا است. به نظر زیمل این دیالکتیک دارای نوعی حالت چرخشی است :تمایز ( جدا شدن فرم از محتوا ) ؛تعامل / تقابل ( هم کنشی واگرا یا هم گرای فرم و محتوا ) ؛ و تبدیل ( هم نشینی یا جانشینی فرم و محتوا در کنار هم یا به جای هم ). بااین توضیحات اکنون باید دید که این نوع دیالکتیک فرم- محتوا چگونه در تحلیل مقوله دین و دین داری مدخلیت دارد.
به عنوان نمونه ای از این نوع کاربست باید به دین داری و دین هم به عنوان فرم ( رویه - ابژه - ساختار معنوی ) و هم محتوا ( ایده – سوژه- هنجار ) اشاره کرد. مثلا دین داری به عنوان "محتوا" می تواند ابژه ای برای "فرم"های مسیحی ، یهودی ، اسلامی ، بودایی و ... باشد ؛ اما دین داری به عنوان "فرم "می تواند سوژه "محتوا"هایی مانند اعتقاد دینی ، ارزش های دینی ، مناسک دینی ، اخلاقیات دینی ، و مانند آن باشد.
در مجموع سنت جامعه شناسی دین زیمل را باید با چند خط سیر اصلی ازسایر سنت های رقیب متمایز کرد. این ها عبارتند از :"ماهیت" این نوع جامعه شناسی بی بدیل و جذاب ، یعنی جامعه شناسی فلسفی دین با مایه های تاریخی فرهنگی دیالکتیکی ، و دیگر داشتن "مضامین" اصیلی مانند : تجربه های زیسته دین داران ، فرم دینی و محتوای دین داری و برعکس ،دین و بیش تر زندگی ، دین داری و بیش از زندگی ، جهان های فرهنگی دینی و دین داری ، ابژه ها و سوژه های دینی و دین داری .
با این توصیف اگر گفته شود که سنت زیمل در"جامعه شناسی فلسفی فرهنگی دیالکتیکی دین "هم چون وبر ( و شاید سر تر و برتر از سنت او) رقیبی جدی برای اسلاف و اخلاف این سنت است ؛ سخنی به گزاف نگفته ایم . اما مهم ترین ایده نظری که می توان برای تبیین معنویت های جدید و آیین ها ی آن فراهم ساخت عبارتند از : " فرم و محتوا ، موضع عقیدتی ، نسبت با مدرنیته ، گرایش به نوگروی" .
[6 ] فرم و محتوا
حس معنویت گرایی انسان مدرن – به هر معنایی که تعبیر شود- منجر به تشکیل یک واقعیت اجتماعی دینی شده است . [به نظر گئورگ زیمل] واقعیت اجتماعی در مقام "فرم" (شکل بندی منتظم و ساختارمند)،پذیرای محتواها (پدیده های اجتماعی فرهنگی ، اقتصادی سیاسی وحقوقی اخلاقی) هستند ؛ و در مقام"محتوا"پذیرنده فرم های متنوع می شوند.در مورد واقعیت اجتماعی دینی که دراین پژوهش ذیل عنوان "معنویت ها ی جدید"کاویده خواهد شد نیز این امرصادق است. به عنوان نمونه می توان گفت که" دین داری " - درمقام فرم – به محتواهای متنوعی مانند نماز، روزه ، دعا و... شکل می دهد؛ ولی"دین داری " در مقام محتوا ، فرم های گوناگونی مانند مسیحی، یهودی ،اسلامی،بودایی،زرتشتی ، هندوییزم ، شینتوییزم ،کنفوسیانیزم،لائوتزیسم و... را در برمی گیرد.
از این حیث معنویت های جدید– مورد بررسی دراین پژوهش- می توانند در فرمت این ایده قرار گیرند.به این معنا که این معنویت ها می توانند نحوه ای از دین داری تلقی شوند با دو شان و در دو مقام :اول- در مقام فرم دین داری. دوم -درمقام محتوای دین داری .
در مقام فرم ، معنویت ها ی جدید ، فرمی از دین داری هستند که پذیرای بسیاری از محتواها ی دین داری می شوند از قبیل مناسک و آیین های مذهبی مختص به خود ؛ اما درمقام محتوا، معنویت های جدید، محتوایی از دین داری هستند که فرم های گوناگونی مانند معنویت عرفانی اسلامی ، صوفی گری ، درویشی ، روان کاوی علمی ، ریاضت هندی ، شمنیزم شرقی ، جادوگری سرخ پوستی و غیره را شامل می شوند.
باری ، به این معنا اگربه واقعیت اجتماعی دینی نو پدیدی ،مانند معنویت های جدیدnew spiritualties (که با نام های مشابه- متنوع دیگری مانند:"جنبشهای دینی جدید"،"دین داری های جدید"،"رفتارهای دینی جدید" و امثالهم نیز نامیده می شود) نگاه کنیم درخواهیم یافت که آن ها را نیز می توان منطقا در رویکرد اجتماعی دینی فرم- محتوا برای تحلیل قرار داد.
***
- منابع اصلي
- گئورگ زیمل (1388 ) مقالاتی در باره دین: فلسفه و جامعه شناسی دین ،شهناز مسمی پرست، تهران، ثالث.
- گئورگ زیمل (1393 ) دین ،اميررضايي ، تهران، ني .
- هرست هله(1393) انديشه اجتماعي گئورگ زيمل ، شهناز مسمی پرست ، تهران، گل آذين .
- سيدمحمودنجاتي حسيني(1395) معنويت هاي جديد و پيامدهاي اجتماعي و فرهنگي آن،در:غلامرضا غفاري و محمد رضا جوادي يگانه (ويراستاران ) (1395) مجموعه مقالات گزارش وضعيت اجتماعي كشور - جلد دوم: بخش دين ، تهران، شوراي اجتماعي كشور و پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي (وزارت علوم ، تحقيقات و فناوري) ،صص 537 – 594 .
- سيدمحمود نجاتي حسيني (1389) جامعه شناسي دين،جامعه شناسي ديني، جامعه– خداشناسي : بازخواني انتقادي– مقايسه اي سنت هاي فكري در دين پژوهي اجتماعي و فرهنگي ، دوفصلنامه علمي تخصصي اسلام و علوم اجتماعي [پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ] ، سال 2، شماره 4 ، پاييز و زمستان ، صص 77-120 .
- f.vandenberghe (2010) immanent transcendence in George simmel’s sociology of religion, journal of classical sociology, 10, 1: 5 -32.
- منابع تكميلي
- فردريك واندنبرگ ( 1386 ) جامعه شناسي جرج زيمل ، عبدالحسين نيك گهر ، تهران، توتيا.
- ديويد فريزبي ( 1386 ) گئورگ زيمل ، شهناز مسمی پرست ، تهران، ققنوس.
***
a اين مقاله به همايش زير ارائه شده است :
« سومين همايش ملي خوانش انتقادي جامعه شناسان كلاسيك و مسايل جامعه ايران:جامعه شناسي جرج زيمل » [ تهران، دانشگاه خوارزمي و انجمن جامعه شناسي ايران ، 13 و 14 اسفند 1398 ]
b دين پژوه و مدرس جامعه شناسي دين.
مدير گروه دين - انجمن انسان شناسي ايران.
استاديار جامعه شناسي – دانشگاه آزاد اسلامي .
0912-2045262
مباحث درسی و کلاسی +گفتگوها و یادداشت ها و نوشتارها : (استفاده با ذکر منبع مجاز است) 